Dosar de bioetică

Demnitatea umană ar trebui să fie întotdeauna prioritatea maximă atunci când trebuie luate decizii în situații limită la începutul sau sfârșitul vieții. Dr. Theda Rehbock urmărește ideea unei demnități pentru toate ființele umane până la rădăcinile sale din filosofia morală a lui Kant.

La 25 octombrie 2007, o asistentă a masat mâna unei bătrâne într-un centru pentru bătrâni din Stuttgart. (& copiați AP)

În dezbaterile actuale pe probleme bioetice, conceptul de demnitate este deosebit de controversat. Condițiile în care oamenii sunt bolnavi și mor în spital sunt - în ciuda marilor succese ale medicinei moderne - adesea experimentate și descrise ca „nedemne”. Acest lucru se aplică în special domeniilor în care se fac eforturi tehnice deosebit de mari pentru a lupta împotriva bolilor și decesului, cum ar fi în unitățile de terapie intensivă (Strätling-Tölle 2000). În disputele controversate - de exemplu despre sinuciderea asistată, eutanasierea activă sau manipularea embrionilor umani - se argumentează uneori în favoarea pozițiilor opuse asupra demnității umane. Această utilizare aproape arbitrară a termenului hrănește acuzația care se aude adesea că este în esență o frază patetic-retorică prea ambiguă pentru a fi deloc potrivită pentru o evaluare rațională a problemelor etice concrete din sistemul de îngrijire a sănătății (Hilgendorf 1999, 137ff., Birnbacher 2004, 250; Wetz 2004, 227; Werner 2000, 260f.).

Atingerea demnității umane

În acest context, întrebarea explozivă a sferei demnității umane apare în dezbaterile bioetice. Sunt cu adevărat toți oamenii - inclusiv embrioni, fetiți, nou-născuți, oameni în comă sau chiar oameni morți - purtători ai demnității umane și astfel „subiecți legali”? Dreptul embrionului la viață cântărește la fel de mult ca dreptul mamei la autodeterminare sau dreptul medicinii la libertatea de cercetare? Cântărește mai puțin? Sau nu se poate pune deloc problema unui astfel de drept, deoarece nu există încă o persoană în sensul unui subiect juridic?

Pozițiile liberale în etica medicală, care susțin liberalizarea extinsă a practicilor medicale în aceste zone de frontieră ale vieții, sunt de părere că conceptul de demnitate nu are sens aici deoarece cerințele personale de bază ale ființei umane (rațiune, autonomie, încredere în sine etc.) nu sunt Sunt disponibile. Domeniul de aplicare al acestui termen ar trebui să fie limitat, deci nu se aplică tuturor oamenilor, ci doar celor care au caracteristicile sau abilitățile personale necesare. Este discutabil și controversat, totuși, unde anume și în funcție de ce criterii ar trebui trasată linia: la începutul dezvoltării sau sensibilității creierului, la naștere sau doar la începutul încrederii în sine? Și atunci cum este tratamentul cu oamenii să fie reglementat legal și judecat moral care se află în afara acestei limite?

Astfel de încercări de a limita sfera demnității umane se întâlnesc cu un protest hotărât, în special din pozițiile teologice creștine, care susțin interdicții stricte asupra practicilor medicale controversate, cum ar fi eutanasierea, avortul sau cercetarea embrionilor. Caracteristicile personale sunt într-adevăr motivul atribuirii demnității, dar singurul criteriu poate fi apartenența la specia umană, care începe cu începutul biologic al vieții, adică începe cu fuziunea celulelor ovule și spermatozoizi și se termină cu moartea biologică (cf. Rager 1998). Oricine, de fapt, nu are încă caracteristici personale sau nu mai are astfel de caracteristici personale, are o parte în forma personală de existență comună tuturor membrilor speciei umane și, prin urmare, o pretenție morală de a respecta demnitatea lor. „Deoarece indivizii normali ai speciei homo sapiens se identifică ca persoane prin anumite caracteristici, trebuie să considerăm toți indivizii acestei specii ca fiind persoane, inclusiv pe cei care nu sunt încă, nu mai sunt sau nu sunt deloc capabili de un astfel de anunț” (Spaemann 1990, 54f.).

Având în vedere zelul cercetării umane, care permite animalelor să devină subiectul experimentelor biologice și medicale sau al manipulării genetice, se pune întrebarea dacă, pe de altă parte, (unele) animale au, de asemenea, o demnitate care este cel puțin parțial comparabilă cu demnitatea umană și, prin urmare, dreptul la protecție pentru ei înșiși, adică nu trebuie acordat doar pentru scopuri umane. În acest sens, formula „demnității creaturii” a fost introdusă în constituția elvețiană (Balzer și colab. 1998; Baranzke 2002; Tiedemann 2007, capitolul 18).

Reflecție asupra istoriei termenului „demnitate umană”

Cu ocazia acestor dezbateri, în prezent se fac numeroase eforturi în filosofie pentru a clarifica termenul, care este însoțit și de o reflecție asupra istoriei sale. Se uită adesea că cerința respectului pentru demnitatea umană se referă și la relația oamenilor cu ei înșiși, care se angajează și ei înșiși și care sunt conștienți de propria lor demnitate. Urmând etica stoică, acest lucru înseamnă pentru Kant că omul nu poate respecta demnitatea celuilalt decât dacă își respectă propria demnitate, și invers, că oricine încalcă demnitatea celuilalt nu își respectă propria demnitate. Acest simț al conceptului de demnitate ne este încă cunoscut astăzi când, de exemplu, spunem că ceva este sub demnitatea noastră, că datorăm ceva nouă înșine și datorăm ceva nouă înșine.

Potrivit lui Kant, demnitatea se bazează pe autonomia ființei umane ca ființă rațională. (Cf. GMS, AA IV, 436/Kant 1994, 60) A te respecta înseamnă, de asemenea, să-ți folosești propriul motiv în loc să fii patronat de alte persoane sau de autorități presupuse inatacabile, cum ar fi statul, biserica, știința sau medicina. . "Motto-ul Iluminismului": "Sapere aude! Ai curajul să-ți folosești propria rațiune!" Kant se referă la religie și știință în mod egal, și mai ales la medicină: "Este atât de ușor să fii minor. Am o carte care să înțeleagă pentru mine, un pastor care are conștiință pentru mine, un doctor responsabil de dieta mă judecă etc: deci nu trebuie să fac eu însumi un efort. Nu trebuie să mă gândesc dacă pot plăti doar "(Kant 1964, 53). Înțelegerea moral constitutivă a respectului de sine și a respectului pentru celălalt este exprimată în a doua formulă a imperativului categoric: „Acționează în așa fel încât să folosești umanitatea [adică rațiunea, autonomia] atât în persoana ta, cât și în persoana tuturor celorlalți, în orice moment ca scop și nu îl folosiți niciodată doar ca mijloc "(Kant GMS: AA IV, 429/Kant 1994, 52).

A fi „un scop în sine” înseamnă: nu doar un mijloc pentru alții, nu a fi un simplu lucru, ci să-ți setezi propriile scopuri ca persoană, să-ți conduci viața în mod autonom. Autonomia și demnitatea nu sunt considerate ca proprietăți contingente, care se pot pierde, ci ca o trăsătură de bază a existenței umane: „Așa își imaginează în mod necesar o persoană propria existență” (ibid. 51). Lucrurile își pot pierde valoarea, dar demnitatea nu poate fi pierdută. Avishai Margalit precizează acest gând spunând că, strict vorbind, nu am putea să nu percepem ceilalți oameni ca ființe umane dacă nu am fi patologic „orbi față de oameni”, așa cum, de exemplu, potrivit lui Oliver Sacks, omul care este neurologic Tulburările cerebrale „și-au confundat soția cu o pălărie” (Sacks 1994). Putem doar să ne prefacem și să ne comportăm de parcă nu ar fi oameni, ci simple obiecte sau lucruri, mașini sau animale. Dar asta înseamnă să nu le luăm în considerare demnitatea. (Margalit 1997, cap. 6, 114-141)

Kant a specificat cerința morală de bază a respectului demnității cuprinsă în imperativul categoric din metafizica moralei pentru zona dreptului („doctrina dreptului”) și a moralității („doctrina virtuților”). Această distincție între drept și moralitate este adesea neglijată în dezbaterile bioetice. Din această cauză, există tendința de a nu recunoaște încălcările demnității umane care nu sunt atât de masive încât pot și trebuie să fie sancționate legal ca atare. În realitatea cotidiană a tuturor profesiilor din domeniul sănătății, pot fi observate cele mai variate forme, uneori foarte subtile, de încălcare a demnității umane. Exemple ar fi: ignorarea dorințelor, nevoilor și obiceiurilor individuale ale pacientului; informații insuficiente despre scopul, natura și posibilele consecințe ale măsurilor medicale și de asistență medicală; nutriție artificială în loc de îngrijire personală și sprijin pentru a mânca; Reținerea, drogurile psihotrope și presiunea psihologică până la violența psihologică pentru a calma „pacienții dificili”; vorbirea impersonală despre pacienți ca număr sau caz de boală, caracterizată în primul rând de terminologia medicală; etc.

Aceste exemple arată, de asemenea, cât de mult acțiunea individuală, ci și slăbiciunea și neputința persoanelor bolnave, pe de o parte, și cadrul instituțional, pe de altă parte, provoacă și intensifică aceste încălcări ale demnității. Avishai Margalit a atras atenția asupra faptului că nerespectarea demnității poate avea loc și în relația dintre instituțiile statului și cetățeni, de exemplu sub forma pedepselor inumane, a birocrației inumane sau a umilirii bunăstării și carității statului. Aici nu este pusă în joc doar demnitatea cetățeanului, ci și demnitatea societății sau a statului și a oamenilor care acționează în instituțiile sociale (Margalit 1997). Acest lucru ar putea fi demonstrat și pentru sistemul de sănătate. Profesioniștii din domeniul sănătății care suferă de epuizare și pot renunța la slujbă o fac nu numai din cauza supraîncărcării fizice și psihologice, ci mai ales pentru că se simt obligați să acționeze împotriva propriilor convingeri morale, să se înstrăineze, și percep acest lucru ca o încălcare a propriei demnități.

Protecția post-mortem a demnității umane

În ceea ce privește problema de acoperire, rezultă din abordarea kantiană că respectul pentru demnitate nu depinde de faptul că oamenii au în prezent anumite abilități care îi caracterizează ca persoană și nici de faptul că suferă de fapt de nerespectarea demnității lor. și poate suferi, da, nici măcar nu contează că este încă în viață. În doctrina juridică, Kant atribuie, prin urmare, statutul persoanei ca subiect juridic al decedatului (cf. aici pentru detalii despre Rehbock 2005, capitolul IX.5.3). S-a spus că decedatul avea dreptul să fie dat în judecată în numele supraviețuitorilor, să fie scutit de insulte și defăimări prin „bârfe rele”. Un astfel de drept nu ar exista dacă nu am putea presupune pe bună dreptate „că decedatul ar fi jignit de faptul că a murit imediat și că această scuză [adică apărarea juridică, Th.R.] ar primi satisfacție dacă ar fi același nu mai există "(MS I, § 35: AA VI, 295/Kant 1986, 107).

Dreptul constituțional german cunoaște, de asemenea, o astfel de protecție „post-mortem” a demnității și personalității umane (cf. Geddert-Steinacher 1990, 70-73; critică în acest sens: Tiedemann 2007, 463-465). Pentru Kant nu este în niciun fel necesar să presupunem existența unei substanțe sufletești transcendente sau a unui suflet nemuritor sau să speculăm pe baza faptelor biologice despre momentul în care începe și se termină exact viața umană sau biologică. Mai degrabă, pentru o cultură umană este esențial ca eu, ca persoană vie, să mă aștept la o formă de a trata cu mine ca un decedat de la alții, chiar și după moarte, care se caracterizează prin respectul pentru demnitatea mea.

Ceea ce înseamnă acest lucru în termeni concreți nu este sigur odată pentru totdeauna; poate varia foarte mult de la cultură la cultură și, de asemenea, individual. În fiecare caz, așteptările reciproce generale ale membrilor unei comunități umane cu privire la modul în care ar trebui sau nu să fie tratate în caz de deces, de exemplu cu privire la formele adecvate de înmormântare, manevrarea respectuoasă a cadavrului, respectarea ultimei voințe, formele de aducere aminte, sunt decisive etc. (cf. de exemplu: Thomas 1994; Margalit 2000; Wetz, Tag 2001; Macho, Marek 2007). În acest context, este de înțeles că tratamentul cu decedatul în practica medicală este adesea experimentat ca inuman. Ceea ce se aplică decedatului în general este cu atât mai adevărat pentru persoanele aflate într-o stare de moarte cerebrală, comă, demență severă și, în general, pe moarte (cf. de exemplu Rüegger 2003).

Dar este adevărat și la începutul vieții? Conform doctrinei juridice a lui Kant, copilul are statutul de persoană ca subiect juridic încă de la concepția sa. Pentru părinți, acest lucru înseamnă că, de la bun început, nu distrug copilul ca pe un lucru pe care l-au creat sau l-au făcut, „ca camerele lor (deoarece o astfel de ființă nu poate fi înzestrată cu libertate) și ca proprietate a lor, sau chiar doar întâmplător a plecat, pentru că în el au atras nu numai o ființă cosmică, ci și un cosmopolit într-un stat de care nu pot fi indiferenți, chiar și conform conceptelor juridice ”(MS I, § 28: AA VI, 281/Kant 1986, 98). Aceasta înseamnă că copilul nu trebuie privit și tratat de la început ca un simplu material biologic, ci ca o persoană care are dreptul la viață, îngrijire și creștere. Ce îndatoriri specifice există față de copil sau persoana aflată în comă, persoana pe moarte sau persoana cu demență, care depinde întotdeauna de situația specifică în care se află persoana respectivă și în care demnitatea tuturor celorlalți este întotdeauna implicată în situație Oamenii trebuie respectați.

Ce suntem obligați să facem față de copil, de exemplu, dacă diagnosticul prenatal (PND) sau diagnosticul de preimplantare (PGD) determină că copilul este sau va fi grav bolnav și invalid? Ar trebui să-l scutim de această soartă punând capăt existenței sale timpurii? Sau ar echivala cu alegerea inumană a „vieții nevrednice de viață” în stilul naziștilor? (Kuhlmann 2004). Ar trebui să i se permită medicamentelor să facă embrioni umani sau să fie incapabili de a consimți la obiectul cercetării? Sau sunt astfel transformate inadmisibil într-un simplu instrument în scopurile altora? Modul în care trebuie să se decidă aceste întrebări nu poate fi dedus direct din demnitatea umană și nici nu este stabilit odată pentru totdeauna, mai degrabă este întotdeauna nou, mai ales având în vedere noile situații limită de la începutul și sfârșitul vieții provocate de progresele în medicină a reflecta. Cu toate acestea, pentru această reflecție și luarea deciziilor, demnitatea tuturor ființelor umane ar trebui să fie întotdeauna cel mai înalt standard și punct de vedere.

literatură

Balzer P., Rippe K.P., Schaber P. (1999): Demnitatea umană vs. Demnitatea creaturii. Definirea termenilor, ingineria genetică, comitetele de etică. Ediția a II-a, Alber, Freiburg München.

Baranzke H. (2002): Demnitatea creaturii? Ideea demnității în orizontul bioeticii. Königshausen și Neumann, Würzburg.

Bielefeldt H. (1998): Filosofia drepturilor omului. Fundamentele unui etos mondial al libertății. Societatea de carte științifică, Darmstadt.

Birnbacher D. (2004): Demnitatea umană - meditativă sau imprevizibilă? În: Kettner M. (Ed.): Biomedicină și demnitate umană. Suhrkamp, Frankfurt pe Main: 249-271.

Forschner M. (1998): Între natură și tehnologie. Cu privire la conceptul de demnitate umană. În: ders.: Despre acționarea în armonie cu natura. Bazele înțelegerii etice. Primus, Darmstadt: 91-119.

Geddert-Steinacher T. (1990): Demnitatea umană ca concept constituțional. Aspecte ale jurisprudenței Curții Constituționale Federale cu privire la articolul 1 alineatul (1) din legea fundamentală. Duncker & Humblot, Berlin.

Hilgendorf E. (1999): Demnitatea umană abuzată. Problemele toposului demnității umane folosind exemplul discuției bioetice. În: Anuarul de drept și etică 7: 137-158.

Kant I. (1994): Fundația pentru Metafizica Moralei. A mea, Hamburg.

Kant I. (1986): Începuturile metafizice ale doctrinei juridice. Metafizica moralei. Prima parte. A mea, Hamburg.

Kant I. (1990): Fundamente metafizice ale doctrinei virtuții. Metafizica moralei. A doua parte. A mea, Hamburg.

Kant I. (1964): Ce este iluminismul? În: Werkausgabe, ed. Weisschedel W., Vol. 11. Insel, Frankfurt pe Main, 53-61.

Kuhlmann A. (2004): Vroiați copii din laborator? Reproducerea selectivă și interzicerea instrumentalizării. În: Kettner M. (Ed.): Biomedicină și demnitate umană. Suhrkamp, Frankfurt pe Main, 172-187.

Macho Th., Marek Chr. (2007): Noua vizibilitate a morții. Wilhelm Fink, München.

Margalit A. (1997): Politica demnității. Despre respect și dispreț. Alexander Fest, Berlin.

Margalit A. (2000): Etica memoriei. Max Horkheimer prelege. Suhrkamp, Frankfurt pe Main.

Rager G. (Ed.) (1998): Început, personalitate și demnitate umană. Alber, Freiburg/München.

Rehbock Th. (2005): A fi o persoană în situații limită. Despre critica eticii practicii medicale. Paderborn.

Rüegger H. (2003): A muri cu demnitate? Gândindu-se la o înțelegere diferențiată a demnității. NZN/TVZ, Zurich.

Wetz F.J. (2004): Demnitatea umană ca opiu pentru oameni. Starea valorică a embrionilor. În: Kettner M. (Ed.): Biomedicină și demnitate umană. Suhrkamp, Frankfurt pe Main: 221-248.

Acest text este publicat sub licența Creative Commons „CC BY-NC-ND 3.0 DE - Atribuire - Non-comercială - Fără lucrări derivate 3.0 Germania”.
Informațiile privind drepturile de autor asupra imaginilor/graficelor/videoclipurilor pot fi găsite direct împreună cu imaginile.

PD Dr. Theda Roebuck

a studiat filosofia și limba germană la Konstanz și Münster. După terminarea doctoratului, a primit o bursă postdoctorală la Colegiul Absolvent „Etică în Științe” de la Universitatea din Tübingen. Din 1996 este membră a grupului de lucru interdisciplinar „Îngrijire și etică” la Academia de etică în medicină din Göttingen. În 2003 și-a finalizat abilitarea la „A fi o persoană în situații limită. Contribuții la critica eticii acțiunii medicale”.