Imunitate și Contagion SpringerLink
rezumat
Multe dintre considerațiile care au intrat în acest articol au fost inspirate de discuțiile din cadrul Grupului de lucru de la Frankfurt pentru teorie politică și filosofie.
1 Dacă vedeți ceva spune ceva (frica de contagiune ca patologie a imunității)
Deci, în timp ce legătura dintre comunitate și imunitate este una constitutivă - nici o comunitate fără imunizare și viceversa - este totuși o adevărată întrebare istorico-politică cum o comunitate concretă acționează această legătură. Abia în epoca modernă, susține Esposito, conceptul de imunitate a devenit o paradigmă politică centrală căreia îi sunt subordonate radical alte funcții comunitare. Pentru aceasta, el oferă o serie de explicații, dintre care cea mai importantă este structura privativă a dreptului roman, pe de o parte, și apariția biopoliticii, pe de altă parte. 8 Esposito pare să vadă dezvoltarea fundalului social, care stă la baza ambelor procese și le accelerează, în implementarea capitalismului. O subiectivitate specifică corespunde capitalismului, căruia recunoștința necondiționată la care invită darul comunitar a devenit intolerabilă și al cărei sprijin psihologic cel mai important este deci teama de a fi infectat cu comunitatea:
Indivizii devin cu adevărat moderni numai [...] atunci când sunt eliberați preventiv de „vinovăția” care îi leagă unul de celălalt. Când sunt eliberați, ușurați, eliberați de acel contact care le amenință identitatea, expunându-i la un posibil conflict cu vecinul lor. Contagia relației. (Esposito 2004a, p. 26.)
Pentru că omul modern (care, s-ar putea spune, homo oeconomicus) atașează fiecare serviciu unui preț, datoriile pe care le are față de ceilalți și de comunitate prin darurile primite de la ei și conflictul care decurge din relație, sunt pentru el aduce inevitabil cu ceilalți a devenit o impunere. Paradigma imunitară permite indivizilor să se elibereze de această povară comunitară prin suspendarea primordiale munus. În acest fel, poate apărea ceea ce Marx a descris ca un agregat de monade izolate: o societate care, în mod paradoxal, este ținută laolaltă tocmai prin separarea omului de om și de comunitate și, prin urmare, este eminamente antisocial. 9 Esposito spune acest lucru: „Trăiți în și prin renunțarea la a trăi împreună”
2 ticălos care sunt. Ironia farmaciei
Dar cine are de fapt dreptul de a avea dreptate sau de a lua dreptul, de a-și da dreptul, de a se atribui și de a conduce într-un mod suveran? Îl ridicați cu încredere? (Derrida 2006, p. 7.)
Dreptul de a-și da dreptul nu poate fi el însuși legal, el își are baza într-o putere extra-judiciară sau extrajudiciară. Faptul de a-și atribui dreptul la sine și de a exclude performativ statele necinstite din tărâmul regulii legitime este el însuși posibil doar prin utilizarea cu precizie a acelei violențe structurate ilegal pe care statele incorecte sunt acuzate că le folosesc:
Deci, există doar stări necinstite, în potentia sau în actu. Statul este ticălos. Există întotdeauna mai multe stări necinstite decât crezi. (Derrida 2006, p. 144.)
Deconstrucția de aici vizează precarizarea antitezei prietenului și dușmanului, mai precis: la scandalul non-opoziției lor.
3 Un leac pentru Carol. Există o imunitate comunitară nedistructivă?
Având în vedere statutul structural (sau „social-ontologic”) al acestor descrieri, apare problema alternativelor posibile și a perspectivelor politice concrete. Întrebarea centrală a lui Esposito este în consecință: „Cum să atacăm imunizarea vieții fără a o transforma într-o operă a morții?” 27 Și în altă parte el formulează:
Există o întrerupere - sau cel puțin o problematizare - care trebuie luată în considerare în orice moment al cercului dialectic de protecție și negare a vieții? Se poate păstra viața într-o altă formă decât protecția negativă? (Esposito 2004b, p. 26.)
Dacă, așa cum susțineau Esposito și Derrida, nu poate (și nu ar trebui să existe) o comunitate fără imunitate, fără securitate și protecție, întrucât legătura dintre comunitate și imunitate este una structurală, atunci răspunsul la aceste întrebări poate fi desigur, nu imediat pozitiv. Nu putem sări pur și simplu din acest context, nu putem pur și simplu să ne lăsăm teama de contagiune deoparte sau să decidem să nu luăm problemele de securitate atât de în serios - pentru că, de fapt, o viață fără imunitate ar fi inanimată. Prin urmare, Esposito nu este preocupat de dizolvarea acestei conexiuni fundamentale, ci mai întâi de „aprofundarea contradicției sale interioare” 29, adică cu o lucrare filosofico-teoretică a rutinelor politice bine stabilite, care ar putea contribui la o sensibilitate sporită pentru relațiile violente implementate în paradigma imunizării. . Acest lucru nu înseamnă, totuși, că o astfel de reflecție nu ar trebui să aibă practic nici o consecință, deoarece, așa cum a subliniat Esposito în analizele sale diagnostice contemporane, există diferențe eminente în modul în care comunitățile specifice își organizează efectele de imunizare.
În prima examinare a lui Derrida a conceptului de auto-imunitate, aceasta se caracterizează printr-o ambivalență mai puternică decât este cazul în ultimele sale scrieri, cel mai clar „politice” (o ambivalență care de multe ori nu este suficient luată în considerare la recepție). În textul său Credință și cunoaștere, o contribuție la conversația pe care a avut-o la Capri în 1994 cu Gianni Vattimo și alții despre religie, el distinge și mai concis între auto-imunitate și imunitate. Potrivit lui Derrida, religia se imunizează, însă acest lucru este crucial aici: se imunizează și împotriva imunizării sale.
Secretează propriul său antidot, dar și propria sa putere de auto-imunizare. Suntem într-o zonă în care fiecare auto-protecție a celor sănătoși și protejați, a sfântului (ig) en și sacru (sfânt) trebuie să se protejeze împotriva propriei protecții, împotriva propriei poliții, împotriva propriei puteri de apărare, împotriva propriei sale prin excelență, înseamnă: împotriva propriei imunități. (Derrida 2001, p. 71.)
La fel ca Esposito, Derrida își trage aici imagini din domeniul biologiei. La fel cum organismul biologic are mijloace pentru a-și neutraliza propriii anticorpi - care nu sunt direcționați împotriva bolii în sine, ci împotriva propriilor reacții defensive - comunitatea (în acest caz comunitatea credincioșilor) dezvoltă, de asemenea, anumite procese pentru a suspenda propriile puteri de imunizare.
După cum se știe, procesul de auto-imunizare […] constă în faptul că un organism viu se protejează împotriva propriei sale auto-protecții prin distrugerea propriilor apărări imune. (Derrida 2001, p. 72.)
Autoimunitatea, așa cum a subliniat ulterior Derrida din ce în ce mai clar, are în esență o tendință suicidară, deoarece inhibă sau distruge mecanismele de protecție socială (prin urmare, Derrida vorbește despre „instinctul morții” în raport cu autoimunizarea). Dar dacă cineva își citește remarcile timpurii în lumina lui Esposito, devine clar că tocmai aici se află o oportunitate. Autoimunitatea ar putea fi atunci înțeleasă ca însemnând că democrația trebuie să se protejeze împotriva propriei sale protecții, că trebuie să mobilizeze forțe pentru a neutraliza propriile componente ale imunității. Pentru Derrida, imunitatea este opusul a ceea ce el numește „mesianic” sau „dreptate”; Doar cei care sunt gata să se deschidă către celălalt în singularitatea lui și astfel în alteritatea lui mereu amenințătoare, să-i permită și să-l țină seama pot fi drepți. Prin urmare, distrugerea imunității nu numai că are implicații negative - ca amenințare sau distrugere a statului sau, mai precis, a vieții umane - dar garantează și posibilitatea justiției:
Această mărturie auto-direcționată menține vie comunitatea autoimună, adică deschisă către altceva care este mai mult decât ea însăși - deschizându-se către celălalt, spre viitor, către moarte, spre libertate, spre venire sau spre iubire de cealaltă, către spațiul și timpul unui mesianic generator de spirit dincolo de orice mesianism. (Derrida 2001, p. 85.)
Nicio comunitate fără imunitate, nici o imunitate fără auto-imunitate - dar asta înseamnă, de asemenea, că imunitatea în sine este supusă unei legi superioare care asigură posibilitatea comunității dincolo de procesele imunitare. Doar pentru că există posibilitatea contagiunii și a „răului radical” există libertate și, prin urmare, comunitate. De aceea imunitatea nu va putea niciodată să dreneze complet țesătura societății. 30
Esposito oferă acest gând, care la început pare doar sistematic, un punct politic-practic mai puternic. La sfârșitul celei de-a doua părți a trilogiei sale, Immunitas, descoperă un fel de contra-imagine a fantasmului imun în sarcină. De ce fătul nu este combătut și respins ca străin de corpul mamei (sau corpul mamei de sistemul imunitar al embrionului)? Răspunsul este că corpul mamei dezvoltă anumiți hormoni care neutralizează propriii anticorpi:
Pe scurt, în timp ce se imunizează împotriva celuilalt, imunizându-se împotriva sa. (Esposito 2004b, p. 239.)
Note de subsol
Vezi revizuirea instructivă generală de Setton 2011 .
Articolele lui Campbell (2008) și Celikates (2008) oferă o imagine de ansamblu bună asupra operei lui Esposito, cf. de asemenea, propria imagine de ansamblu a lui Esposito despre „Parcours” teoretic (2010c).
Acest concept de comunitate are cu siguranță consecințe de anvergură în ceea ce privește filosofia subiectului, care nu poate fi abordat în profunzimea necesară în acest moment. Esposito se referă aici la etica lui Simone Weil, care se gândește la oameni nu în ceea ce privește drepturile lor, ci la îndatoririle lor: „Privită izolat, o persoană are doar îndatoriri [...]” (Weil 2011, p. 7). În consecință, Esposito concluzionează: „Dar a spune că cineva este subiectul unei datorii - sau mai exact, că cineva este supus unei datorii - înseamnă că nu este altceva decât subiectul propriei exproprieri.” (Esposito 2004b, p. 36).