Revizuirea culturismului non-ficțiune în lumea de dincolo - cărți - FAZ
Compania îndrăzneață, să spunem doar, are doar parțial succes. Acest lucru se datorează conceptului său „narativ” idiosincratic, pe care nu îl știm cu adevărat dacă îl numim „naiv” sau „ambițios”. Autorul spune histoires parallèles: nu o singură poveste, ci două. Protagonistul primei narațiuni este „corpul de înviere”, pe care teologii își răstoarnă creierul - un corp imaginar dorit, aproape un „corp fără organe” à la Deleuze/Guattari. Protagonistul celei de-a doua povești (mai scurte) este corpul real, văzut în oglinda anumitor situații limită: martiriu, fragmentare în relicve, ascetism, „raptus” mistic, înmormântare. Primul este tratat, apoi celălalt: de patru ori merge înainte și înapoi între teologie și istoria reală.
Ar putea fi amuzant (cum ar fi Ratzinger și Deschner într-un pachet dublu: mai întâi povestea dogmatică, apoi istoria criminală a creștinismului), dar este menită serios, are motive ulterioare hermeneutico-didactice. Literatura religioasă nu ar trebui redusă la contexte sociale, ci ar trebui citită după propriile sale premise. Cu toate acestea, această metodă nu este convingătoare în fructele sale: stabilește propoziții, adună fapte și refuză să sintetizeze. Prea multe repetări și detalii, prea puține linii mari. Din fericire nu peste tot: unde - la fel ca în capitolele „antice” - este capabil să iasă din dogma autoimusă a imanenței textului și a contextului și riscă o sinopsis, prezentarea este stimulantă și convingătoare.
Dezvoltarea doctrinelor creștine a învierii - este posibil ca Bynum să nu facă acest lucru suficient de clar - este condusă de o „escatologie bipolară” (Greshake), de lupta și dialogul dintre „Atena” și „Ierusalim”. Un pol este ideea elenică a unei „nemuriri a sufletului”, un dualism trup-suflet pe care Gnoza îl radicalizează pentru a vorbi despre „incapacitatea cărnii”. Unii gânditori creștini au cel puțin o slăbiciune pentru astfel de soluții spiritualiste: origini, de exemplu, pentru care toată materia corpului „curge” în Heraklitus și numai forma lor, eidos, sau un „logos spermatikos” („semințe ale rațiunii”) supraviețuiește, din care vine Dispariția diferențelor de gen în viitor se închide; sau Toma de Aquino, care vede sufletul ca fiind singura „formă a corpului”, garantul exclusiv al identității.
Cealaltă idee se bazează pe o înviere holistică a persoanei: deja tangibilă în Apocalipsele din Cartea evreiască a lui Daniel și Enoh, în creștinismul timpuriu este indicată în mod antignostic spre o „înviere a cărnii” literală. Într-o versiune flagrant „materialistă”, a dominat apoi și afirmațiile doctrinare dogmatice până în secolul al XIII-lea, care garantează credincioșilor nimic mai puțin decât învierea „în chiar carnea în care trăim astăzi”.
Ideea originală a lui Caroline Walker Bynum este acum de a citi această dezbatere veche de o mie de ani nu ca un conflict de concepte, ci ca un conflict de imagini și metafore. Schema istorică „spiritualism-materialism” apare apoi într-o altă lumină. Nu este doar teoria „logos spermatikos”, așa cum arată, ci mai degrabă creștinismul timpuriu în ansamblu se gândește la înviere în simboluri ale fertilității fabuloase, în parabole ale degradării și devenirii naturale. Pentru Pavel (1 Cor. 15) corpul uman este o „sămânță goală” care trebuie să moară mai întâi în pământ înainte ca Dumnezeu să-i dea o viață nouă; părinții apostolici vorbesc abundent despre viță de vie, grădini de fructe, ritmuri anuale, cicluri zi-noapte. Se poate adăuga: imaginea plină de speranță a învierii cărnii ca proces natural poartă trăsături ale cosmosului antic din care provine. Nu întreabă mai mult despre identitatea pământului și de mai departe decât Ovidiu despre posibilitatea metamorfozelor sale: le presupune. Oare „Arborele Utopiei Vieții” creștin timpuriu (Ernst Bloch) nu se întoarce înapoi la ideea paradisului pământesc, la idealul Grădinii Edenului?
Dar această lume ideală se prăbușește. Pentru creștinism, secolul al III-lea devine „epoca fricii” (E. R. Dodds), timpul persecuției în care biserica se vedea acum confruntată cu o chestiune de identitate, un experimentum crucis. Martiriul celor mai curajoși dintre ei i-a confruntat brusc pe creștini cu imagini ale morții care nu se mai ocupau de creșterea și decăderea naturală, ci de distrugerea și dezmembrarea brutală. Chiar dacă moartea în circ și a animalelor sălbatice a fost doar cea mai gravă dintre toate ororile, tractele de înviere ale apologeților sunt brusc pline de discuții bizare pe tema canibalismului și a încarnării: pot, se cere, să crească „carnali” cei care provin de la animale iar oamenii sunt devorați, ale căror corpuri au fost astfel absorbite în materie de corp străin?
Originile încercaseră să ocolească problema indicând fluxul constant al tuturor materiilor vii. Dar un răspuns convingător la noile frici, susține Bynum, a fost oferit doar de imagini care vorbeau despre reconstrucția artificială a corpurilor dure, rupte în locul semințelor moi. Epitomul învierii sunt acum simbolurile anorganice ale „statuii reparate” sau ale „templului reconstruit”, parabola „vazei spulberate” pe care un demiurg pacient o reapucă. Nu mai sunt imagini ideale precum utopiile organice ale fertilității, ci imagini ale fricii, mai exact: imagini contra-frică care transformă trauma martirilor dezmembrați (și probabil și dezorganizarea imperiului roman, devorarea de către popoarele barbare) în utopii ale mineralelor anorganice și minerale. a încercat să alunge în metafore ale durității și reconstrucției artificiale. „Arborele utopiei vieții” este înlocuit de „cristalul morții utopiei”.
Din vechea Grădină a Edenului, discursul creștin asupra trupului și a învierii a coborât, parcă, în abisul temerilor primare. Când a ieșit din ea din nou în epoca romanică și gotică (și odată cu ea spațiile fantastice de aventură ale iadului și purgatoriului), trecuse un mileniu. Abia acum, într-un peisaj istoric complet schimbat, arta occidentală, așa cum arată Bynum, arată învierea cărnii. Este uimitor cât de strâns sunt legate de scenariile antice târzii de fragmentare și încurcare, de distrugere și reconstrucție. Iadul sau Satana, arhetipuri ale morții, figurează ca un fundal căscat, vorac; În camerele lor de tortură, blestemații sunt „fizic” tăiați, fierți și mâncați. În schimb, candidații la înviere trec prin lanțul alimentar în direcția opusă și sunt scuipați din gâtul fiarelor sălbatice - ca Jonas odată din burta balenei. Iconografia Evului Mediu vizualizează fantasmele literare ale unei epoci trecute.
Teologia, pe de altă parte, încearcă să se elibereze de ea. Scolasticismul superior respinge simbolismul, imaginea gândindu-se la predecesorii săi. În loc de semințe sau statui, așa cum arată Bynum, oamenii vorbesc acum despre natură și grație, despre materie și formă - fără, desigur, să scape de aporii. Unul este acum interesat de starea intermediară a sufletului separat de corp (acel „spațiu-timp” dintre moarte și Ziua Judecății, în care se afla și purgatorul). De fapt, susțin franciscanii, corpul sufletului este nenatural: sufletului separat îi lipsește un prieten și un ajutor, simte un fel de durere fantomă, chiar și o dorință reală a corpului. Pe de altă parte, așa cum ne învață Toma, sufletul conține deja - ca formă - corpul și este principiul unității sale. Deci, ce mai lipsește pentru fericirea cerească? Are într-adevăr nevoie de corp în societatea de aventuri din lumea de apoi? Cel puțin sufletele sfinților, a decis Papa Benedict al XII-lea. După o dezbatere aprinsă din 1336, nu au nevoie de ea: Imediat după moartea lor, adică înainte de întoarcerea lor în trup, ei au viziunea binecuvântată a lui Dumnezeu, plăcerea sa perfectă; zeitatea se arată apoi, după cum se spune, „gol, clar și evident”.
Învierea, care de fapt a fost contestată doar de eretici și de aristoteli radicali, pare implicit devalorizată. În realitate, problema tocmai se schimbase. Sufletul în sine devenise o unitate psihosomatică, adică capabilă să se bucure și să sufere. Bietele suflete ale Purgatoriului nu au suferit o agonie fizică? Și misticismul femeilor și beguinilor nu a descris cerul - contopirea cu Dumnezeu - ca „grădina desfătărilor pământești”? În timp ce teologii universitari au înțeles viziunea beatifică după modelul lecturilor lor contemplative, a fost „văzută, auzită și simțită în toate membrele” (Mechthild von Magdeburg).
Întrebarea acum nu mai era dacă viața de apoi era „trupească”, ci dacă era în repaus sau în mișcare, dacă „vedea” sau „iubea”. Dante a încercat un răspuns poetic, un echilibru generos între noile contraste. Mai degrabă întâmplător, ci mai degrabă eretic, el a răspuns și la vechea întrebare despre fizicitatea sufletului separat. Cine este cel care împrumută trupuri sufletelor noastre în tărâmul umbrelor? Nimeni altcineva, spune Dante, decât poetul, care întruchipează invizibilul prin artă și „ne uită nimicul,/apucă umbra ca un lucru solid” (Purg. 21, 135).
Cartea foarte învățată, dar greoaie a lui Caroline Walker Bynum este, de asemenea, supusă involuntar unei legi poetice. Formează o metaforă: a spune un lucru, adică altul. De ce nu a scris imediat o „Istorie a trupului în creștinismul occidental”? De ce ocolirea prin dogmă? Ea are materialele pentru un lucru, dar nu prea vorbește deloc despre celălalt. Credea ea, probabil, că mâna invizibilă a dogmei va crea automat ordine în gâlceava vocilor din trecut? Este adevărat: în capul cititorului, dacă are puțină imaginație, o altă mână invizibilă adaugă textele la imaginile din trecut, care nu spun conținut, ci cursul gândirii antico-medievale în sine, fac vizibile tranzițiile sale ciudate: din imagini ideale Frici primare, de la nașteri la capete până la extazii.
Caroline Walker Bynum: „Învierea trupului în creștinismul occidental”. 200-1336. Columbia University Press, New York 1995. 384 pp., 36 fig., Hardcover, 29.95 americ. dolar.
Învierea trupului în creștinismul occidental