Distanța de la Carlo Ginzburg, un test al metodelor de istorie culturală

Intrări index

Cuvinte cheie:

Note editoriale

Colegiul Internațional de Filosofie, 9 martie 2002

Text complet

1 Cu această carte, din nou, istoricul Carlo Ginzburg îl ia pe cititor pe picior greșit. Deși ne-am aștepta să apară o analiză clasică asupra problemei punctului de vedere din istorie, el pune deliberat problema la „distanță”, distanța devenind în același timp obiectul și procesul pe care intenționează să îl urmeze.

6 În primul rând, aș dori să plec de la ideea că Ginzburg ia mai întâi noțiunea de distanță la propriu, ca o problemă istorică înainte de a fi o problemă de metodă, deoarece distanța apare, în lucrare, ca cronologică și spațială. Cum treci de la un obiect la un instrument metodologic? Și în ce fel această venire și venire face posibilă reconectarea, dincolo de diluarea sensului impus de dezbaterile istoriografice, cu una dintre problemele fondatoare ale istoriei culturale? ?

Diseminarea: o miză în istoria culturală

7 Una dintre problemele pe care Ginzburg le abordează aici și care constituie unul dintre firele comune ale operei sale mi se pare a fi chestionarea difuzării culturale. la distanță ar trebui înțeleasă și ca o metaforă spațială care se referă la dispersia unui fenomen cultural în spațiu și timp. În interviul său cu revista Vacarmes, el citează ca sursă de inspirație lucrarea lui Georges Lefèvre despre La Grande Peur. La fel, în Sabatul vrăjitoarelor, el abordează problemele unei analize structurale a relațiilor Sabatului, a căror cronologie și distribuție geografică pun în discuție modalitățile de supraviețuire a acestora.

Procese de distanțare

Reprezentarea, un punct de condensare teoretică

10 Această întrebare ne poate permite să abordăm implementarea acestor procese, tehnicile implementate de Ginzburg. A fost o noțiune cheie în istoria culturală în ultimii douăzeci de ani. Ginzburg se opune la două poziții: abordarea criticilor pozitivismului, a scepticilor postmoderni și „adepții unei metafizice a absenței” (p. 72) pentru care termenul reprezentare a permis tăierea interpretării. Orice ambiție de a restabili o realitate externă, obiectivat sau nediscursiv; el discută, de asemenea, abordarea lui Roger Chartier în articolul său „Lumea ca reprezentare”, adesea greșit asimilat curentului anterior, care din perspectivă durkheimiană propune, cu ajutorul analizelor lui Louis Marin, situarea istorică a unei configurații particulare a reprezentării în epoca clasică. Chartier a propus să pornească de la genealogia noțiunii de reprezentare, prin definirea utilizării sale de „revenire la Marcel Mauss și é mile Durkheim” și identificarea acesteia cu „reprezentări colective”. Această întoarcere a reprezentării

[. ] autorizează să articuleze, fără îndoială mai bine decât conceptul de mentalitate, trei modalități de relaționare cu lumea socială: mai întâi opera de clasificare și divizare care produce configurațiile intelectuale multiple prin care realitatea este construită în mod contradictoriu de diferitele grupuri care alcătuiesc un companie; apoi practicile care urmăresc să facă cunoscută o identitate socială, să expună un mod specific lumii, să semnifice simbolic un statut și un rang; în cele din urmă formele instituționalizate și obiectivate datorită cărora „reprezentanții” (organisme colective sau indivizi singulari) marchează în mod vizibil și perpetuat existența grupului, a comunității sau a clasei.

Suntem tentați să luăm în considerare cazurile în care reprezentarea configurează imperfect sau incomplet corpul social (p. 29)

12 Nu ar exista întotdeauna o „epifanie concomitentă de grup și reprezentare”. În sfârșit, această concepție, care își asumă o omogenitate culturală relativă, nu se potrivește bine cu reprezentări rare. Adică ceea ce este privilegiat la Chartier sunt activitățile de clasificare, rang și afirmare colectivă.

13 La distanță de această dezbatere, Ginzburg se raportează în mod explicit la aceasta indicând referința la opera lui Chartier (inițial capitolul este publicat în Annales). Dar Ginzburg pleacă din nou, după cum scrie, din această tensiune dintre două definiții ale reprezentării (reprezentarea care ia locul realității pe care o reprezintă; reprezentarea ca înlocuitor al absenței). Dar întinde întrebarea pe termen lung și, mai presus de toate, pune mai multe întrebări care ne permit să ieșim dintr-o abordare anistorică a problemei. Plasându-se într-o perspectivă a istoriei comparate, el relativizează sfera invenției janseniste a reprezentării în epoca clasică și mută problema inovației. la pagina 74, punând la îndoială un moment fondator al acestei dihotomii, el explică:

Am vorbit despre o inovație: termenul poate fi ilegitim. Imaginile de ceară folosite la înmormântările împăraților romani din secolele al II-lea și al III-lea au fost similare cu imaginile din ceară, lemn și piele ale regilor francezi și englezi expuse în circumstanțe similare câteva mii de ani mai târziu. Ar trebui să presupunem o filiație sau o redescoperire ?

14 Mai departe, reflectând asupra practicilor funerare ale incașilor, el concluzionează:

[. ] Alternativa dintre „imitarea modelelor romane și invenția independentă” atinge doar un aspect al acestei probleme. Așa cum Marc Bloch și Claude Levi-Strauss au arătat cu vigoare cu ocazia unor preocupări cu totul diferite, contactul nu poate fi rezultatul permanenței. (pag. 77).

Un test al realității ?

17 Departe de a fi antitetică față de realitate, ficțiunea constituie dispozitive cognitive, cadre de experiențe în care realitatea este pusă la încercare. Realitatea trăită nemaifiind opusă ficțiunii literare, este făcută atunci nu numai din realitate, ci și din reprezentări, imaginare și simbolice. Scopul euristic al abordării lui Ginzburg în acest domeniu se datorează în primul rând acestei abilități de a transforma romanul în locuri în care se desfășoară operațiuni speculative fără precedent, o anumită relație cu istoria, un mod de acces la o parte întreagă a experienței trecut. După cum subliniază Carlo Ginzburg despre opera Virginia Woolf, Orlando,