Imaginația religioasă greco-romană - Mitul și politica, țesutul misticismului și al dreptului -

Imaginația religioasă greco-romană

Capitolul II. Unități, instalații. - Imaginația religioasă a orașului

Text complet

1 Exprimăm o datorie prietenoasă față de colegii noștri Lambros Couloubaritsis, Georges Piéri și Joël Tho (.)

2 VERNANT J.P., Originile gândirii grecești, PUF, 1962, p 95.

4 Grecia este indisolubil legată de o experiență istorică fără precedent, apariția sau invenția orașului democratic, care ia locul formelor arhaice ale regalității sacre. Din secolul al VII-lea, în urma reformelor lui Solon (650-560 AC) și Cleisthenes (600-570 AC), societatea ateniană nu mai este ordonată în jurul unei puteri tutelare, care guvernează un clan, ci devine progresiv o Polis bazată pe izonomie: „ Lumea relațiilor sociale formează atunci un sistem coerent, reglementat de relații de corespondență numerică care permit cetățenilor să se afirme „identici”, să intre în relații între ei.relatii de egalitate, simetrie, reciprocitate, să compună împreună un cosmos unit. Polisul se prezintă ca un univers omogen, fără ierarhie, fără etaje, fără diferențiere. Arcul nu mai este concentrat într-un singur personaj în vârful organizației sociale. Este distribuit în mod uniform în întreaga zonă a vieții publice, în acest spațiu comun în care orașul își găsește centrul, mezonul său ”2. Astfel prinde contur în cultură un spațiu public, o societate civilă, întemeiată pe un drept care se sprijină pe adeziunea spiritelor care deliberează rațional asupra binelui orașului.

3 A se vedea: SECHAN Louis, Le mythe de Prométhée, PUF, 1951.

6 În acest fel, gândirea greacă preia funcția arhetipală a sacrificiului așa cum a fost dezvoltată de R (.)
7 DETIENNE Marcel-VERNANT Jean-Pierre, Bucătăria sacrificiului în țara greacă, Gallimard, 1979, p 47.

8 KAHN Laurence, Hermès passe sau ambiguitățile comunicării, Maspéro, 1978, p 43.
9 Op.Cit. p 72.

8 Din acest punct de vedere, funcția banchetului sacrificial al lui Prometeu nu este, de altfel, lipsită de o analogie cu cea a lui Hermes, chiar dacă riturile par a fi inversate. Conform Imnului homeric către Hermes, de fapt, Hermes după ce a furat vitele de la Apollo, face și el un sacrificiu, dar care are doar aparențele ritualului sacru: „El sacrifică fiare divine, furate de la Apollo, fără primele roade; el măcelărește animalele, astfel încât sângele să nu iasă; tăierea, prăjirea și împărțirea cărnii se fac în ciuda tuturor prescripțiilor care necesită să distingem părțile de carne; în cele din urmă, nu consumă ”8. Câștigând în cele din urmă, în ciuda contrafacerilor sale, nemurirea divină, în conformitate cu voința lui Zeus (ceea ce îl face figura inversată a lui Prometeu, pe care vicleanul îl condamnă la suferință și la moarte), Hermes consacră nu numai valoarea vicleniei, ci mai presus de toate ocupă simbolic același loc intermediar, spațiu de graniță între partea de sus și partea de jos, ca și cel al lui Prometeu. După cum remarcă L. Kahn, Hermès accesează Olympus, rămânând însă marcat de chiar ambiguitatea rolului său, care îl situează „la limita liniară dintre două spații” 9.

10 DETIENNE Marcel-SISSA G., Viața de zi cu zi a zeilor greci, Hachette, 1989, p 194.
11 Op.Cit., P 162.

12 SUSONG Gilles, Politica lui Orfeu, Grasset, 1976, p 32.
13 Op.Cit., P 54.

11 Astfel, justiția, care se va forma treptat în legea orașului grecesc, este gândită ca un echilibru de forțe, al cărui model se regăsește în idealul echității, care urmărește să facă legea cât mai adecvată posibilului situatie. Iată de ce, din punct de vedere istoric, sarcina lui Solon constă în stabilirea unui echilibru în Oraș, adică „o relație bună care la rândul său va dura doar cu condiția să nu crească. Prea mult diferența de putere și bogăție. "14. Astfel, Nomosul politic garantează viața comunității pentru că este „„ armonie ”de constrângere și dreptate, dikè.” (Solon), „mijloc” (Aristotel) - aceasta este legea, care se stabilește pentru întregul practicile comunității civile termenii echilibrului bun al puterilor, bunurilor și dorințelor. "15. Legea politicii raționale, deși intră sub autonomia societății civile, rămâne deci marcată de o ambiguitate fundamentală, care nu reușește să o elibereze de o justiție transcendentă și cosmică.

12 Nu este surprinzător, așadar, că mitologia olimpică a dat naștere unei logici socio-politice evolutive. Raționalitatea juridică poate apărea apoi, sub acoperirea mitului epocilor succesive, ca ultima fază a unei îndelungate evoluții care duce de la dezordinea lumii sălbatice primitive la o organizație civilizată. La început, de fapt, haosul cosmic și anarhia, plasate sub controlul oarb al moirelor, au făcut să domnească peste tot conflictul, care s-a răspândit până la nașterea prometeică a Orașului oamenilor. Prin urmare, această dezbinare fatală poate fi oprită doar cu prețul stabilirii ritului împărtășirii, care constituie sensul suprem al sărbătorii sacrificiului. Dreptatea între zei, între zei și oameni, între oameni, se bazează apoi pe echilibrul unei distribuții care devine un principiu al dreptului drept. Dar justiția de sus în jos nu este niciodată mai mult decât o stabilizare temporară a unei forțe neregulate mereu amenințătoare. La acest preț, comunitatea poate persevera în ființa sa și, prin urmare, poate întârzia termenul unei noi degradări inerente devenirii cosmice.

16 Misticismul pitagoric se plasează mai degrabă sub tutela mitică a apolinismului, ceea ce face ca (.)
17 VERNANT Jean-Pierre, „Aspecte ale persoanei în religia greacă”, în Mitul și gândirea la (.)

18 BOULANGER A, Orphée, rapoarte despre orfism și creștinism, Rieder, 1925.
19 VERNANT Jean-Pierre, „Aspecte ale persoanei în religia greacă”, Op.Cit. Volumul II, p 82.

20 În tradiția pitagorică, cele trei tratate ale Timei din Locri dedicate regalității „i (.)
21 DETIENNE M.-VERNANT J.P., La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, 1979, p 15-16.